范仄：“渐远渐归”的传统形象

　　一、问题意识在20世纪与21世纪

　　台湾学者黄俊杰认为在20世纪儒家学者那里，“‘中国文化的特质是什么’与‘中国文化往何处去’这两个问题在他们心目中是密不可分的。所以探讨当代儒家对中国文化的解释，是观察20世纪中国思想史与知识阶层发展史一个很好的策略地。”(《儒学与现代台湾》P62—63)笔者今天考察20世纪中国人对中国历史文化的解释和描述，或者说探讨“中国历史文化的特质”，已经不再是因为关心“中国文化往何处去”的问题，而是为了检讨自由民主在中国的发展何以如此艰难和缓慢，而是因为这个检讨引发了当代中国人与自己的历史传统能否及如何和解的问题，而“中国文化往何处去”的问题只能作为副产品或者产生或者消融在另一个问题中。

　　当然这种和解更容易被描述为寻找认同的行为。汪晖指出：“从许多方面看，寻找认同的的行为是有历史前提的：首先，由于传统社会制度和伦理结构的瓦解，我们的社会角色本身不再能提供道德评价的客观基础和理解我们自己的条件；其次，对传统伦理制度的反叛伴随着新的自我观念的产生，即我们普遍地相信存在着某种内在的本质或我们的自我，而这种内在的本质显然与我们的实际社会状态相脱离。……重建新的意识结构是和重建新的社会结构同步的。”(《汪晖自选集》P1)在某种意义上，作为自由民主的必要条件之一的寻求和解也具备这两个历史前提。一个连这种认同也找不着的人遑论自由、民主和人权。一个彻底的自由主义者，并不是必然没有特殊主义的认同，或者说完全是世界主义的认同，而只是认同的差等罢了。自由、民主和人权就是建立在一些基本的认同上的，否者就没有“法律面前人人平等”等说法。认同有差等，在发生上由近及远，在规则上由远及近，应当是不争的事实。

　　二、传统文化在20世纪的命运：形象多元与态度同一

　　中国历史文化经解释和描述，在20世纪中国人心目中形成了多少种形象呢？一百个人心中有一百个哈姆雷特。源远流长的历史文化在人们的心目中产生的形象应该是更加五花八门。可惜不是那么一回事，在中国大陆人心目中的中国历史文化似乎是千人一面。其实这些形象在很多著作中被论及，但人们没有从中吸取点什么。

　　在大陆学者汪晖看来，五四运动“作为一个思想启蒙运动，它找不到一个共同的方法论基础，缺乏那种历史的和逻辑的必然联系。然而，这绝不意味着，‘五四’启蒙运动没有它的内在同一性，只是这种‘同一性’不存在于各种观念的逻辑联系之中，而是存在于纷杂的观念背后，存在于表达这些相互歧义的‘观念’的心理冲动之中，也即存在于思想者的‘态度’之中”(《汪晖自选集》P313)。也就是说，“‘五四’新文化运动的最重要的特征就是它的对象性：对于中国传统文化和社会的批判和怀疑。‘态度’的对象性决定了这个思想运动的各个组成部分必然在与对象的否定性关系中一致起来：重估一切价值、偶像破坏论成为‘五四’时期最为流行的思想口号正说明了这一点。”(《汪晖自选集》P313)

　　这种“态度的同一性”，固然是通过某种视角(态度)的选择实现更高一层次的抽象性概括，但不能不说其在现实中却是构成了某种同一性的实践效果，尽管这些效果在很多情况下表现为其他方面的严重冲突。在钱穆那里，这种“态度的同一性”，表现为“革新派史学”：

　　“以言政治，求一屡争不舍、仅而后得之代表民意机关，如英伦之‘大宪章’与‘国会’之创兴而无有也。又求一轰轰烈烈，明白痛快，如法国‘人权大革命’之爆发，而更无有也。则无怪于谓‘自秦以来二千年，皆专制黑暗之历史’矣。以言思想，求一如‘文艺复兴运动’以来，各国学者蓬勃四起，各为其国家民族创造其特有新兴之文学而无有也。又求一如马丁路德，明揭‘信仰自由’之旗帜，以与罗马教皇力抗，轩然兴起全欧‘宗教革命’之巨波，而更无有也。则无怪于谓‘自秦以来二千年，皆束缚于一家思想之下’矣。以言经济，求一如葛马、如哥伦布凿空海外，发现新殖民地之伟迹而渺不可得；求如今日欧、美社会之光怪陆离，穷富极华之景象，而更不可得。则无怪于谓‘自秦以来二千年，皆沉眠于封建社会之下，长夜漫漫，永无旦日’矣。”统而言之，“……革新派言史，每曰‘中国自秦以来二千年’云云，是无异谓中国自秦以来二千年无变，即不啻谓中国自秦以来二千年无精神、民族与文化也。”(《国史大纲》上册P10—12，商务印书馆)

　　钱穆直接指出了上述态度的历史文化虚无主义的客观实质。不这样指出，上述态度持有者是很难把自己逼入自身态度的悖论状态的。但是钱穆所逼出的悖论状态还只是一种分析性悖论，而不是一种综合性悖论，换言之，不能把上述态度持有者所主张的理想原则与历史文化的客观存在构成一种原则内的悖论。台湾学者李明辉指出，自五四新文化运动之后，“中国知识界逐渐形成三大思想主流鼎足而立的局面；这三大思想主流是共产党、保守主义和自由主义。”(《当代儒学的自我转化》P82，中国社会科学出版社)在对中国传统文化与民主政治的看法上，三大主流呈现出复杂的局面：

　　“自由主义者与新儒家均主张中国应采行西方式的议会民主制度；共产党则斥之为‘资产阶级民主’，而另倡‘新民主’。但在对中国传统文化的态度上，自由主义者与共产党却采取一致的立场，即把中国的传统文化视为现代化之障碍。反之，新儒家坚持：以儒家为主导的中国传统文化虽未发展出科学与民主，但这两者均为中国传统文化发展之‘内在要求’，与中国文化的本质不相抵牾。”(转引自《当代儒学的自我转化》P83)

　　台湾另一学者萧欣义把关于儒学与现代民主之间关系的争论分为四大派：第一派主张儒家思想根本上是反民主、反自由、反人权的，惟有彻底打到孔家店，才可能建立民主宪政。第二派则认为民主、自由和人权是西洋人的玩意儿，不合东方国情，只会使国家社会一盘散沙，终于亡国。第三派强调儒家思想完全符合民主、科学、伦理，要实行民主，必须从根源处推行儒家精神教育。第四派则认为儒家思想中有浓厚的民主、自由和人权的精神，但是在长期专制政治压制之下，儒家渗入了反民主、自由、人权的成分。何信全指出：“这四派观点之中，第一派可以说代表五四以来，在中国自由主义者之间流行的一种观点。”(《儒学与现代民主》P9，中国社会科学出版社)

　　在笔者看来，在对中国历史文化的解释上，中国自由主义与中国马克思主义持“同一性态度”。比如直到70年代末80年代初，在中国大陆，“要求走向政治生活的民主化的呼声成为部分知识分子所关注的问题，对政治体制非民主化的批评在这一时期主要是通过对‘封建主义’、‘家长制’、‘封建专制’的批判取得合法性的。……在这种态度之下，儒家只好被用来当作封建主义观念体系的象征代表，不可能受到公正的评价。”(陈来《人文主义的视界》P93)封建主义与专制主义，是大陆意识形态为中国历史文化所定义的基本性质。专制主义与权利优先原则本来就相冲突，在权利优先的时代和社会，对专制主义的批判具有天然的合法性，也许无可厚非，但封建主义并不必然与权利优先原则相对立，可是，在大陆对封建主义的批判绝对具有绝对的合法性，并深入人心。凡是被指为封建主义的事物和观念，无论法律、行政、道德、舆论和邻里，都痛打“落水狗”，可谓人人得而诛之，批之，唾之，甚至可以不经过法律一环。可想而知在人们的整体性解释中与封建主义一直难脱干系的中国历史文化的命运了。上述“同一性态度”的形成，大抵是是因为这两者都与西方思潮的影响密切相关，用钱穆的话说，就是：“凡最近数十年来有志革新之士，莫不讴歌欧、美，力求步趋，其心神之所向往在是，其耳目之所闻观在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反观祖国，凡彼之所盛自张扬而夸道者，我乃一无有。”(《国史大纲》P10)虽然这种解释有失片面，但作为外缘性揭示，也不乏一言中的的功效。

　　三、另一种追求：历史传统成为自由之剑

　　然而，我们虽然可以力图避免在中、西之间做有无之比较，但我们也许无法不在中国历史文化与现代生活的格局中阐释中国历史文化，形成中国历史文化的形象。余英时说：

　　“在一般人的观念中，中国文化和现代生活似乎是两个截然不同而且相互对立的实体。前者是中国几千年积累下来的旧文化传统；后者则是最近百余年才出现的一套新的生活方式，而且源出于西方。所以这两者的冲突实质上便被理解为西方现代文化对中国传统文化的冲击与挑战。自1919年‘五四运动’以来，所有关于文化冲突的争论都是环绕着这一主题而进行的。”(《中国思想传统的现代诠释》P1)

　　一直被认为是文化保守主义者的钱穆也曾说：

　　“辛亥前后，由于革命宣传，把秦以后政治传统，用专制黑暗四字一笔抹杀。因于对传统政治之忽视，而加深了对传统文化之误解。……在新文化运动时期，一面高唱民主，一面痛斥旧传统，旧文化。我们试问是否民主政治可以全不与此一民族文化传统有关联，而只经几个人的提倡，便可安装得上去呢？”(《中国历代政治得失》P2)

　　这个如何“安装”的问题提得恰当好处。列奥·施特劳斯的经历也很有说服力。他认为是因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失自己的家园。因为，魏玛民国结束了传统帝制，向现代自由民主政治制度“靠拢”，但这个自由民主政体很“软弱”，依靠的是“手中没有剑的正义”(参刘小枫《回答“应该如何生活”必须吗》)。其实可以运用“手中没有剑的正义”这一说法来分析和解释1912—1926年的中国议会政治时期(大陆史书一般称这段历史为北洋政府时期)。周策纵也指出，五四时期中国自由主义者注目于教育改革、学术研究与中国古典文献的重估，而少有人从经济体系与实际运作的角度，认真思考民主在中国之运用问题。这是在扮演攻击传统意识形态与体制的戏剧性角色之后，中国自由主义者对公众影响渐趋势微的主要原因之一(参见《儒学与现代民主》)。

　　所谓自由民主在中国之运用，必须具备三个历史条件：首先是由中国历史文化而来的当下中国没有自由民主内容或者说没有自由民主的直接内容；其次是由中国历史文化而来的当下中国为自由民主的运用提供了可能，虽然这种可能还有点不适应；第三是由中国历史文化而来的当下中国已经产生对自由民主的需要。在事实上是中国人正在尝试运用自由民主。现在的问题是我们总是用得不太好。笔者认为用得不太好的原因就在于一方面对自由民主了解不深，另一方面是对自由民主所施之对象即中国历史文化及其造成的当下情景了解不多。今天探讨的问题不是如何理解自由民主，而是如何在中国使它成为“手中有剑的正义”。换言之，如何使中国历史文化和政治经济如何成为自由民主手中的“剑”。

　　钱穆曾说：“欲其国民对国家当前有真实之改进，必先使其国民对国家已往历史有真实之了解”，而“所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。”(《国史大纲》)

　　这是超越而现实之论；对于那些想完全绕过这些环节的人来说，它构成一种宿命。许多学者在经过一番反传统的激进之后，常常不知不觉地在这些环节中开始找到人生和思想的“温情和敬意”：对本国以往历史持有“温情与敬意”，其自身人生和思想也往往充满“温情和敬意”。台湾自由主义者已经走到这一步。李明辉说：

　　“如果我们以胡适先生为第一代自由主义的代表，以殷(海光)先生为第二代代表，而以殷先生的弟子林毓生、张灏等人为第三代的代表，则中国自由主义之发展显示出它逐渐扬弃五四以来的反传统思想之趋向。这种发展等于印证了徐(复观)先生一向坚持的看法：自由主义与传统思想并非对立的。就这点而言，当代新儒家与中国自由主义间的争论可说已成了历史。”(《当代儒学的自我转化》P117)

　　虽然大陆一些自称为自由主义者的学者，还在撰写大谈中国传统文化就是专制主义的文章，但是其他一些学者，已经有了相当不同的认识。比如郑家栋就认为：

　　“与自觉或不自觉的夸大所谓保守主义与自由主义之对立者不同，更能引发我兴趣的倒是保守主义营垒的理论与实践所表现出来的传统的裂变。或许中国自由主义者并不像他们自己所标榜的那样‘西化’，新儒家也并不像他们自己所标榜的那样‘传统’。”(《断裂中的传统》P1)

　　其实，重新建立当代中国人与古代中国人的历史关系，意义是深远的。我们所意识到的和感觉到的“形象”(某种意向性)，总是框定我们的思维和经验。我们建立怎样的古史观，我们就建立怎样的现代观。也就是说，我们谈论不只是关于中国历史文化的形象。这些进入意识的形象，同时是一种预设，蕴涵着形象意识者的价值观。我们过去可能更多的是看某个人在维护传统或者在批判传统，而比较少地去看他所批判的传统在他的批判中所呈现出来的形象。换言之我们只知道谁在批判传统，谁在敬意传统，但不去想他批判了传统中的什么东西，是怎样批判的，或者是他“敬”了传统的哪一部分“意”，对这一部分“意”是怎样“敬”的。就以钱穆为例，他对中国历史文化的敬意是妇孺皆知的，但是他是怎样的“敬”的，及“敬”了什么样的“意”，知道的人就不多了。在这里笔者愿意略举两例：1)在钱穆看来，中国古代“皇帝是国家的元首，象征此国家之统一；宰相是政府的领袖，负政治上一切实际的责任。皇权和相权之划分，这常是中国政治史上的大题目。我们几十年来，一般人认为中国从秦汉以来，都是封建政治，或说皇帝专制，那是和历史事实不相符合的”(《中国历代政治得失》)。2)在他的《国史大纲》里，关于先秦诸子的章节名是“民间自由学术之兴起”；关于汉朝的章节里有“平民政府之产生”、“士人政府之出现”等节。这样一来，假如钱穆想对这段历史有所保守，那么保守的就不仅仅是一段已经过去的历史，而是新的社会秩序和原则已经在历史获得坚实的根据，即得到历史的呵护。

　　再如余英时，他力图揭示儒家文化中的“道问学”传统(客观求知传统)、人文主义传统等：“清儒所表现的‘道问学’的精神确是儒学进程中一个崭新阶段，其历史的意义决不在宋、明理学的‘尊德性’之下。”(《论戴震与章学诚》P6)“儒家‘道问学’的潜流，经过清代两百年的滋长，已凝成一个相当强固的认知传统。”(《论戴震与章学诚》P8)“孔子既对历史人物加以褒贬，他的历史观则无疑是人文主义的。尤有进者，孔子复为中国人文思想的创始者，从来‘不语怪、力、乱、神’，因之我们自更不应怀疑他的历史人文主义了。”(《论戴震与章学诚》P244)“‘疏通知远’的历史哲学发展到史学经世论，这真是中国传统的历史人文主义的极境！”(《论戴震与章学诚》P250)

　　但愿自由民主在中国同时获得自身属于历史积累和历史美德的属性。

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